中经评论：节能增效须啃硬骨头
却是灵感诞生的助产婆，它启示人们作出科学创造。
有限个体自我因对世界的参与，使世界与自我联结为密不可分的整体，以不同层次与维度，在自我心灵世界呈现出整个宇宙与人类社会的价值意义。其具体标准则反映于对禁忌、律法、道德信念、内外丹的实践方法等的自觉。
觉悟或自由，只能落实于这样的人生过程。对它们的内涵及相互关系的分析，以哲学思考的普遍立场衡量，正是古典哲学对存在者存在问题，以及由此延伸出来的本质存在与存在状态关系问题的解释，以道家的传统哲学语言表达，就是有与无关系问题。死亡则否定了创造的价值与个体存在的尊严，觉悟就是对它的超越实在是理所当然的事情。如果纯洁性不是单调的同义语，凝聚力不是包容性的对立面，那么，如何在保持道教优势的方面，净化或重新解释道教教义中，那些广泛存在的已经不适应现代生活的巫术因素，提升其理性化精神品质的内容，就成为道教现代化必须需要注意解决的问题。就其积极的肯定的方面看，对外来文化总是以开放欢迎的态度加以选择接受，佛教的中国化，包括摩尼教渗透到道教中，都是这种价值观的具体表现。
道教的彼岸世界并不与现实世界隔绝，而生死在道教中至少具有三个层次的内容。宗教教义中包含着的大量符合理性主义原则要求的内容，始终指向对人生究竟有无意义问题做出明确的解答。以西周为代表的宗法政治是一种政治、伦理、道德一体化的社会组织形式，体现在治国方法上，往往是靠血缘宗族的礼仪制度来约束君臣、君民之间的关系，上对下的统治往往包着一层温情脉脉的面纱，政治的实行主要靠道德教化而不采取暴力压制的形式。
王安石、苏辙等人虽肯定礼出于道，但却把两者看作是分离的关系，这对于儒家礼的依据来说还不够绝对。二程明确把礼与天道、天理统一起来，视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东乡。……故曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。
不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。
尤其是在新文化系统成熟之前，儒家礼学、礼教仍然有其巨大的社会功能，还应该批判继承，以优秀的传统文化服务于现代社会生活。饥渴寒暑，生民之大患也。有的儒家学者则进一步把包括礼在内的五常都看作出于中，陈襄说：中者，性之德也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。
少则欲色，长则谋嗣，然后为夫妇之礼。孔子儒家顺应中国传统社会家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的国情，自觉地继承、发展周公之礼，使其成为儒家学说的重要组成部分，成为儒学影响中国传统社会生活实际的重要方式。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。但也有一些儒家学者更强调现实的人的情感和现实的人的生活实践才是礼的根基。
受到佛教外在超越思想的影响，有的儒家学者在承认礼出于天道的同时又把礼作为天道的发用，处于形而下的层面，而且把形而上的道和形而下的器之间看作是相对分离的关系。其不善者，非性也，人之欲也。
上古三代的礼乐文化通过孔子等先秦儒家的解释和发展，遂成为儒家思想中重要的组成充分，成为儒家思想实际影响中国传统社会生活的最重要的路径。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。
夏居橧巢，则有颠坠之忧。志敬而节具，则君子予之知礼。二、先秦儒家礼学义理系统的确立 在上古三代，礼是整个社会人生的规范系统，它既是成文的法律，又是不成文的无所不在的风俗，涵盖从日常生活到政治统治、宗教信仰的各个层面，礼与天、德、乐等观念的结合，成为古代社会生活最重要的意识形态。中国是古文明的发祥地之一，如果将中国古代社会和世界上的其他古代文明社会加以比较，就呈现出一个极为显著的特征，即以血缘亲情为纽带所构成的宗法制度在社会生活中占据着重要的地位。杜维明提出儒家礼教中的父子、君臣、夫妇等固然有等级，但也存在着相互之间的关爱、回报，他说：从历史上看，新儒教作为一种政治的意识形态，也许对近代以前中国社会的暴君专制、老人统治，以及男人主宰的实践起了一定的作用。而生活在宋明新儒家兴起之初的北宋大儒李觏把礼的发生置于人类的生产、生活基础上，他说：人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。
高帝曰：‘得无难乎？叔孙通曰：‘五帝异乐，三王不同礼。与现实的礼文化相对应，儒家礼学是一种反思性的理论，探讨现实的礼中蕴涵的义理，并以理想的礼学指导现实社会生活。
儒家礼学的差等思想在近现代受到深入批判，但我们需要注意把传统社会的黑暗政治与儒家礼教区分开来，把儒家礼教的具体规范和儒家礼学的差异性精神区分开来。对儒家礼学、礼教的批判是近现代中国学术思想界的主流，中国的马克思主义者把君权、族权、夫权、神权作为压迫中国人民的四大绳索，从根本上否定了以三纲为代表的传统礼教。
民之所以生也，是以先王尚之。去自然之情而就勉强，人之所难也。
中之用有五，仁、义、礼、智、信是也。且制作之意，本不如此，唯礼为能顺人情，岂尝勉强之哉？人之生也，莫不爱其亲，然后为父子之礼。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。
这就是说，世上的事物本不相同，如果我们强用同一方式待之，就会天下大乱。夫妇不正，则男女无别。
……礼，上下之纪，天地之经纬也。叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。
臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。
于是为之朝觐会同，以辨君臣。庸者，性之用也，常也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。把天命、天道作为礼的源头、依据，这是儒家学派的基本信念，宋明新儒家在这个方面论述得尤为深入，但他们在礼出于天道、天理的论述上经历了一个转折，即经过从两者相对分离到完全同一的论述过程。
黄勇则在与基督教博爱的比较中，肯定儒家礼教爱有差等的合理性，他说：儒家仁爱观的爱有差等概念，实际上是建立在物有差等这个基础上的。在仁而非仁，在义而非义，在礼而非礼，在智而非智。
被发衣皮，不足以称肌体也。用孟子的话说，‘夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也。
乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。